他认为：针对当今的问题，基于中国过去的历史经验，儒家可以提供给世界参考的是具有礼仪传统的群体主义，而不是强调法律制裁和权威的群体主义。

据此董仲舒主张，人间治理秩序必须模仿天道秩序。董仲舒的理想：去秦制 汉武帝一登基，就准备接纳儒家。

虽欲善治之，亡可奈何。这是一幅怪异的图景：这个盛世看起来金光灿烂，却要靠酷吏来维持。儒者接受过经典教育，其中最为重要得是《春秋》。这一信仰至少从尧舜时代就已形成，且尧舜以降夏商周三代历史已证明了这样一个命题：优良的治理以虔诚的天道信仰、尤其是国王的虔信为前提，一旦这种信仰松动、瓦解，君王必然放纵欲望和权力，整个社会必然陷入混乱与危机之中。民间被压制的活力迅速释放出来，经历了战国的战乱和秦的反文化的统治，人们的心灵完全是物质主义的。

宋代又出现了理学、道学。当然，现实自有其残酷的逻辑。因此孔子的两种精神身位在中国历代政制中的嬗变，代表了两大派儒教士的政治理念及其制度安排的思想之争，用现代的政治文化述语说，就是左派儒教士与右派儒教士之争。

[106] 这里，天的有意志或无意志谓词实际上相当含糊，至少与今人对意志的理解不同。[72]所谓突破说的解释力相当脆弱，其原因在于启蒙哲学的思想阶段论同样是一种迷思。它从某一特定的问题或理论出发，查证落实某一文化现象，这一现象既可以是现代的，也可以是古代的或近代的。这才是活的孔子，而非已死的孔子。

齐儒鲁儒同为今文学，鲁中诸儒尚讲诵习礼，兵临城下还弦歌之音不绝。隋以后，遭历朝王官学禁绝，以至亡佚。

[124]既与经不同，又不是单纯注经，这就成了一种经书的再造。其时，儒家论述孔子的圣王或教主身位的话语居主流。纵使后来妃匹无二，立和嫔美御之制，也属天子之事，有儒典为据，加以信方士淫药，可致神仙，非溺于色也。如李学勤所言：汉代的纬学实际是经学的一部分，在考察汉代经学的时候，如界摒弃纬学，便无法窥见经学的全貌。

史称郑玄信谶纬，以纬乱经，不过是儒学的内部争议，若从政治文化理论乃至文化哲学的角度研究纬学的释经形态，将推进儒教释经史研究。史家多注意当时儒家与法、道家的冲突，对儒家内部的冲突关注不多。就其思想价值而论，则纬胜于谶。谶纬神学辄讲‘革命，‘革政，‘五德更代，在社会动乱之际有极大的煽惑力，受到野心家的欢迎，它使专制君王在民众眼中只不过是历史舞台上的匆匆过客。

日本人田成之倒能看得清些。在这种突破论看来，比所谓的理性成熟更重要的问题是，社会制度重新安排及其承担制度正当性论证的知识人的类型学分析。

不同的道路全被试探过。五四以来，随启蒙文化论高张，《论语》又重于《春秋》。

推崇纬书思想的多是今文家，尤其是其中的公羊学一派。在经验研究和理论建构之间的中层理论是社会学家Merton提出的：中层理论处于下面两者之间，一方面是日常研究中大量提出的微观而又必要的研究假设，另一方面是提出统一理论的全面而系统的努力，这种理论可以解释‘所有被观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性。所谓知识人批判精神的出现，依赖于两个条件：在思想层面，辨论推理成为思想论争的基本原则，不诉诸于超越性的或经验理性之外的权威。左派儒教士作为儒家知识人的一种类型，是以宗教化德制国家的守护人为自己的身份意识的，他们对衡量国家正当与否的标准，是儒教的宗教化德制立国，而德是五德终始的运转之德，与斯多亚的自然法之德或今文鲁学之德不同，因而，纬书家的理想并不具有恒定性，它有如一个空转的法轮，社会中躁动的利益诉求可借此法轮实现自己。这种与斯特劳斯的政治思想史不同的思想相对论立场，具有自由主义思想背景，要求描述性地分析历史中的政治思想，故与启蒙家的思想史好用的黑暗/光明或进步/反动两分法相去甚远。这些解释取向是否搞清了纬书的思想结构？他们与纬书所代表的儒教士是什么关系？要回答这一问题，首先得审理，论者以什么理论解释纬学。

[77]卡西尔还恰切地提出，应当注意现代政治文化中理性化了的政治神话。[74]?即便从现代神话学理论的论点来看，神话思维也被视为一个思想的类型而有其独立的意义。

[41]齐儒鲁儒初以地缘文化风习之别，发展为儒学的思想类型和儒家政教文化理念之别。……纬书的作者其实也是所谓‘先儒。

若非如此，纬书也可能就成了正经或新经，六经也就可能成次经或旧经了。超越秩序的出现是轴心时代的基本特征，以此对人的社会存在(现世秩序)和宇宙秩序予以有理由的解释，进而弥合两种秩序之间的张力。

[81]?这里的所谓突破，意味着思想秩序和社会秩序的分别重组，以及两者关系(超越秩序与世俗秩序)的特定样式的确立，既没有雅氏所谓哲学的理性突破，也没有所谓与伪神的正义斗争，相反，强调的是知识人阶层的分化和开始的激烈竞争，以及(从世界范围来看)制度和思想取向的多元性。新约中的耶稣基督由神而人的事件，亦被视为神话，恰出现在所谓希腊、罗马的哲学突破之后。自隋代以来，纬书遭毁禁，明清以来，陆续有人始辑佚纬书，至本世纪，已有纬书集成。大理论解释使古典文本有活力，并把当前的问题意识带入对古代文本的审理。

[22] 现代今文家不仅推崇纬书思想，甚至造作现代的纬书话语，如康有为的《春秋董氏学》便如此。吕思勉有说谶一语颇精当：?所谓谶者，亦家人言耳，无与于国家兴亡之大也，有国有家者，偶或以此自神，则亦如闾里之小知者之所为，所言者特一姓之事，未有能知历代兴亡，帝王统绪者。

[1]中国的思想和社会行为的个体人格典范显得特别得多，孔子则是首要的人格典范。[94]但他们是哪一类的儒教士?吕宗力细致考辨出纬书与尚书大传、春秋公羊传和董子春秋繁露话语的一致性，锺肇鹏细致考辨出纬书与董生公羊论，齐诗家和孟京的话语一致性，可见纬书家是今文家中的左派。

[12] 但纬书家是谁？纬书之兴不是与借古文经派搞新政的王莽相关么？怎么王莽看起来倒像今文家？何为纬书？按旧说纬书是辅经的，目录家都把纬归于经类。[6] 在现代性政治文化的论争语境中，熊牟的孔子圣人论与新老公羊家的孔子教主说貌离神合，都是要恢复被启蒙论述删除的孔子的素王和教主身位。

就中层研究而言，需戴一副眼镜(某种理论)来看古文献，不然恐看不出什么名堂，只有罗列资料，无法提出分析性的认识。判谶纬为妖言，实为儒家内部的话语权位之争，而且重要的是，谶纬妖妄说在汉帝国时并不具有政治效力，相反，谶纬论却有政治法权。从争辨、党派偏见和理智上的分裂(尽管在同一观点内)，导致了骚动和不安，接近于精神纷乱的情况。在野儒学并非没有思想力量。

……更严重的坠落还表现在从宇宙论哲学走向纬书神话、纬书创世纪神话。谶纬妖妄论本是儒学内部的正统一异端（俗儒）之争，出于汉代桓潭（今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，妖称谶记。

这些观点都以把纬书当作神话来解除为前设。简单地否定这一形象或忘记它，是不可能的。

[78]从这一意义上看，研究纬书，当不是要超越神话，而是理解神话，其目的不只是理解上古政治思想，也是理解现代政治文化。新兴的文化理论汲取了社会理论的积累，发展出一个新兴的构架，即避免文化学或文化哲学的空疏，亦避免社会理论的单面性：作为这构架的一种较为形式化的淀积，文化分析可以被定义为研究社会生活的符号－表达方面的学问。